金刚山洞藏酒价格(云龙山洞藏酒价格)
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【摘要】封闭藏经洞的外层壁画 , 即莫高窟第16窟千佛变所反映的是末法思想。辽代有1052 年 “末法住世” 思潮，敦煌曹氏与辽有交往，发展到曹宗寿 、曹贤顺初期二地更是关系密切，因此辽代的末法思潮便传到敦煌，与敦煌原有的末法思想相结合，在敦煌的佛教界产生了巨大的影响 , 于是敦煌佛教教团便采取了以 绘画表示 “ 末法度人” 的千佛变 、藏经洞“ 存经以备法灭” 等一系列活动为代表的措施，表达了对末法的恐慌与 “ 佛法即将 灭尽” 的忧虑。藏经洞可能封闭于曹贤顺初期 (公元 1014— 1020 年) 或稍后 。
敦煌藏经洞 , 可谓是世界 “显学” 敦煌学的热门与焦点。而于藏经洞 , 人们最为关注的问题之一又是藏经洞为什么要封闭, 古代敦煌人在当时把这些东西封存于一所小窟内,是出于什么原因或目的。这是我们面对藏经洞所不得不发问、也不得不回答的问题。正是由于这一问题的重要性和复杂性, 自藏经洞发现以来 , 国内外的专家学者们进行过大量的思考与研究, 发表了一系列文章力图解决这一历史悬案, 大海捞针 , 作过不同的解释与回答, 一步步向真理与事实的殿堂接近。总括起来主要有 “避难说” ——分别为避西夏人和避喀喇汗王朝、“弃废说” 、“书库改造说” 、“佛教供养法物说” 、“排蕃思想说” 等观点。但是一百年过去了, 藏经洞封闭原因扑朔迷离, 仍是个谜。虽然在学术界对有些观点反响较大, 但是要说从根本上彻底地解决这一问题, 从目前来讲应该还有进一步探讨的空间与必要。笔者此文, 欲从一个特殊的视角就此问题阐述一下自己多年的思考, 算作对这一学术公案之不自量力之窥视,以求教于方家。
传统的意见和研究者均认为, 要弄清藏经洞封闭的时代, 首先必须考察一下藏经洞最外层即莫高窟第16窟甬道表层壁画的重修时间 , 因为这一层壁画就是为了掩盖藏经洞而重修, 重修时间应即为藏经洞封闭的直接时间, 是弄清藏经洞封闭时间最直接也是最有效的证据, 因此探讨这一问题是揭开藏经洞封闭时间最关键的一步。
莫高窟第16 窟现存表层壁画的基本内容是,甬道南北二壁供养菩萨各一排, 上层画说法图各一排。主室千佛变, 四壁全为千佛。东壁门上画有一大莲花, 是同时期洞窟壁画中常见此位置表示千佛变中 “末法度人” 情节的缩略简图。在莫高窟与16 窟题材和表现形式完全一样的大致同时代洞窟另有如第94、152 、233 、29 、256 等窟。对于这些以千佛为主要题材的洞窟壁画, 梁尉英先生有研究 , 先生对现存于敦煌石窟归义军、回鹘、西夏时期洞窟壁画中部分表现较为特殊的千佛画, 即包括第 16 窟在内那些一般位于甬道顶或在主室东壁门上画有海水、宝瓶、大莲花, 或画诸佛、千佛、密迹金刚，或绘帝王、王妃、王子、比丘尼、比丘等者, 认为是依据《密迹金刚力士经》和《大悲经·礼拜品》二经的内容 , 相互结合在一起 , 共同表现 “贤劫千佛宿世因位受记和今世 (贤劫)果位兴世” , 代表洞窟有莫高窟第16、94 、256、152、233、29 等窟, 是为《贤劫千佛变相》。同时先生也对以莫高窟第9、121等窟为代表的千佛经变画进行了专门讨论, 表明大量晚期洞窟壁画中的千佛画也是为如同前述各窟千佛经变画的事实。需要特别指出的是,对归义军及其后此类《贤劫千佛变相》的讨论, 主要是限在讨论千佛画外其他多画于甬道顶或东壁门上的包括画有海水、宝瓶、大莲花 , 或画诸佛、千佛、密迹金刚, 或绘帝王、王妃、王子、比丘尼、比丘等内容的部分, 也就是主要考察了 “贤劫千佛宿世因位受记和今世 (贤劫)果位兴世” 的情节与内容, 作出让人极为信服之解释, 使多年来敦煌石窟这一疑问得以冰释、这的确是从根本上解决此类洞窟壁画千佛画的唯一途径, 真可谓抓住了问题的核心, 最终以《密迹金刚力士经》 和《大悲经·礼拜品》二经的内容使这一问题真相大白, 给我们研究石窟内容以极大的启示意义。更为重要的是, 此类千佛变有深刻的佛经依据与佛教思想性充满其中,强烈地反映着这一时期千佛信仰所主导的末法思想的流传。换言之, 敦煌晚唐五代宋和回鹘、西夏时期末法思潮在当地流传开来, 具体表现在这些洞窟壁画千佛变中。
在佛教发展历史上, 流行将佛教分为正法、像法、末法三个时期, 据 《大乘法苑义林章》卷六记， “佛灭度后法有三时 , 谓正、像、末。具教、行、证三名为正法 ;但有教行,名为像法 ;有教无余,名为末法。” 一般认为佛教的发展在经过正法、像法二个阶段后进入末法时期, 末法时期佛法灭绝，此时佛、法、僧三宝将灭，众生不求佛法，僧尼亦不种善根。对于中国佛教末法思潮的研究，学者们多注意到是北朝和隋唐时期，集中在三武灭佛后的末法思潮的兴起和对佛教影响的讨论。对于敦煌佛教而言, 第一次末法思想出现在北凉时期, 殷光明先生对北凉石塔及其反映的北凉佛教有深入的研究, 看到北凉一代佛教末法思想在当时的普遍流传。十六国北凉时期是中国佛教史上末法思潮的初次展现,在这种情况下, 当时北凉的高僧大德, 为挽救佛教的法灭积极行动起来, 其中以译经为主要方式方法之一。高僧们翻译了大量的表现末法时代 “护世护法” 、使 “正法” 流通的佛经, 其中昙无谶为代表人物, 而其所译 《金光明经》 等经正是在此背景和要求下的产物。末法对北凉佛教影响极大, 表现在除译经之外的各方面, 敦煌石窟始兴和北凉石塔的大量出现, 正是在这一特殊的历史时期和佛教思潮影响下的产物。北凉末法是受当时的译经高僧昙无谶、道朗等所倡末法之说, 并提出了 “正法五百年、 像法一千年、末法一万年” 之论断, 此说由生于北魏延昌四年 (公元 515 年)的南朝南岳慧思大禅师进行了详细阐释 , 推导的结果是北魏延和三年 , 即北凉缘和三年 (公元434 年)进入末法之世。敦煌第一次北凉末法之后, 隋代以莫高窟296 、302 二窟《福田经变》 所代表的三阶教是对“末法住世” 最强烈的反映。以后的末法思想鲜有人论 , 梁尉英先生所论晚唐五代宋和回鹘、西夏时期如16等窟千佛变所反映的末法思想, 只是作为此类独特千佛变出现原因之一，而对这一时期的末法思想本身并没有详细说明。那么敦煌的佛教在北凉末法之后是否存在过其他时期的末法思潮, 对敦煌的影响如何, 这又是一个值得进一步考察的历史问题。
慧思所持正法五百年、像法千年、末法万年之说, 到了隋代, 又有对佛教正、像、末三世时间的不同解释 , 僧吉藏 (公元 549 —623 年)所著《法华玄论》 可为代表 :“释迦佛法住世凡得几年? 答 :正法千年、 像法千年、 末法万年。” 同时代稍后 , 法琳 (公元 572 —640 年)著 《破邪论》 卷一记 “穆王五十二年壬申岁二月十五日平旦, 暴风忽起 , 发损人舍, 伤折树木, 山川大地皆悉震动。午后天阴云黑 , 西方有白虹十二道 , 南北通过,连夜不灭。穆王问太史扈多曰 :是何征也? 扈多对曰 :西方有圣人灭度, 衰相现耳 ! 穆王大悦曰:朕常惧于彼 , 今将灭度, 朕何忧也。当此之时, 佛入涅也” 。又记 “依经律云,释迦正法千年, 像法千年, 末法万年” 。周穆王五十二年即公元前 949 年, 后有像法一千年, 由是推知公元 1052 年末法来临。
1052 年敦煌的历史为西夏统治时期, 1052 年 “末法住世”, 那么佛教界对末法住世的反映、准备、忧虑一定是早于此时而表现出来, 梁尉英先生所论在一定意义上为我们回答了末法即将来临对敦煌石窟艺术之影响。另外我们知道历史上的每一次末法思潮的出现,总是或多或少伴随着特定的社会历史背景, 即为佛教所谓的 “恶世”, 代表就是三武灭法之后的末法显现。敦煌归义军的历史, 早在曹元忠开宝七年 (公元 974 年)之后就已出现了 “回鹘化” , 沙州回鹘作为当地一支强大的势力崛起于敦煌, 形成了对曹氏归义军极大的威胁, 并伴随曹元忠的去世 , 归义军政权逐渐控制在回鹘人手中。以至于到了归义军晚期的曹宗寿、 曹贤顺时期完全成了回鹘人的傀儡, 沙州回鹘成了敦煌的主导力量。此时敦煌又面临着甘州回鹘的不断侵袭 , 二地交恶不断;同时西夏人西进的消息不断传来。在此情形下占据着敦煌佛教核心的传统世家大族集团, 无疑在心理上产生了极大的不安, 对敦煌现实和前途无望的忧虑最终变成了对佛教理想世界的担忧, 于是末法思想的产生便顺理成章, 这一点集中反映在莫高窟归义军晚期和回鹘洞窟营建的大大衰落, 以及一些表现末法度人思想题材如千佛变的大量表现, 还有洞窟中供养人画像的消失等诸多方面。但是要全面而深入地了解末法思潮对敦煌佛教的影响仍需更多资料的发现。遗憾的是在最有说服力的佛教史料和藏经洞资料中均没有发现有关的蛛丝马迹。但是我们意外地发现当时末法思潮在与敦煌有密切关系的辽朝有特别的反映。1052 年末法到来说与藏经洞封闭的关系, 梅林先生有过提及, 但未见详论。
那么我们就必须要了解一下 1052 年 “末法住世” 说在辽朝的具体表现, 以及对敦煌是如何或通过什么方式进行影响的。
辽以佛教为国教 , 佛教在辽一度十分发达。佛教在辽朝最发达的教宗是华严宗, 其次为密宗、净土宗、律宗、唯识宗等。辽兴宗 (公元 1032 —1054 年)曾归依受戒, 编刻《大藏经》;辽道宗 (公元 1055 —1100 年)通梵文, 精研华严的 《释摩诃衍论》, 著有 《华严经随品赞》十卷。为了阅读方便和对佛典的更好理解, 辽朝僧人希麟继唐代慧琳《一切经音义》 , 撰《续一切经音义》;辽僧行均则撰有《龙龛手鉴》,此书有宋刻本 , 辽统和十五年 (公元 997 年)释智光序。这些书对于辽朝的佛教传播和佛经校刻有极大的实用意义, 也是我们今天研究工作的必读书。还有许多辽代高僧著述了不少的佛经著作。辽代关于佛教经典的汇编刻本称为《契丹藏》 或《辽藏》。仿宋刻《大藏经》, 补《宋藏》之遗,改卷子本为折页本, 起自辽兴宗, 完成于辽道宗清宁八年 (公元1062 年), 共五百七十九帙。著名的房山石经,大部分就是辽人的贡献, 辽圣宗太平七年 (公元 1027 年)起继隋唐石经《涅》、《华严》 之后 , 续刻成 《般若》、《宝积》，计四大部 。辽道宗又续刻四十四帙。这些佛典著作 , 皆用的是汉字, 不是契丹字, 也不是梵文。辽代的佛教建筑, 现保存下来的, 在辽宁、山西、内蒙古自治区、河北、天津、北京等地都可以见到许多实物,如辽宁朝阳的千佛洞石窟和后昭庙石窟, 义县的奉国寺 ;山西大同的下华严寺、 上华严寺，应县的佛宫寺木塔;内蒙古呼和浩特的 “万部华严经塔” 白塔 ;河北蓟县的独乐寺 ,易县的开元寺；天津宝坻的广济寺；北京房山的云居寺北塔等。
1988年，辽宁朝阳北塔考古勘察队在清理北塔，即辽代延昌寺塔塔刹时，发现刹顶第十二层屋檐内有辽代重熙十二年（公元1043年）所建的天宫，在此天宫前立有一件刻在石板上的“物帐”，该物帐记载奉纳天宫的物品详目，文末附记有：“大契丹国重熙十二年四月八日午时再葬。像法更有八年入末法，故置斯记”另在该天宫出土的金银四重经筒第三重也刻有类似铭文：“重熙十二年四月八日午时葬。像法只八年。提点上京僧录宜演大师赐紫沙门蕴珪记。”又次年（公元1044年）在同塔塔基内增建地宫，地宫中央供奉陀罗尼石经幢一座，经幢下方刻有内容相似的铭文：“大契丹国重熙十三年次甲申，四月壬辰溯八日乙亥午时再葬。像法更有七年入末法。”同一塔内再三强调末法及其到来的时间。对末法和末法到来时间的一清二楚，强烈地反映当时辽代佛教界对公元1052年“末法将至“的恐惧和忧虑，因此“存经以备法灭”。朝阳北塔之外，在辽境内到目前为止发现有大量的佛塔天宫地宫或其他佛教载体中有藏经，如1974年在山西应县木塔四层主佛像内发现的大批辽代珍贵文物，有辽藏、辽刻经、写经等，其原因和性质相同，均是为了挽救“末法”，“保存佛法”，“存经于有形”。对此美国哈佛大学赛克勒博物馆东亚部沈雪曼研究员有深入研究，认为将佛教经典作为佛陀的“法舍利”安置在佛塔中，集中体现辽代的“末法”观念将“藏经”（scripture deposits）和“舍利供养”（relic veneration）相联系，反映辽人以经典“具现”（realise）佛陀之实存（presence）的想法。
著名的北京房山云居寺石经，自隋代释静婉首创之初，明确记载在此刻造石经并藏之石室，意在以耐水火灾变的石刻于“未来佛难时拟充经本”，亦即确保后世修佛之人在末法时代结束之后，未来佛弥勒佛自兜率天降生说法之时，仍有经典可读。而云居寺的刻经最为兴盛的时代正是辽代，以至于一度成为辽朝廷定期资助的事业。正是在末法将至之年，朝廷为保存佛法而所做的努力。
有辽一代，末法思想的盛行表现在“护法思想”行为当中，而护法思想又多以佛教“转轮王思想”的方式体现出来。佛教转轮王来自于古代印度传说，传说此王出世，“七宝”相随，“轮宝”导引，凡敌国见之，闻风而降，故转轮王可兵不血刃而统一天下。转轮王治世，天下太平，人们可以各取所需，无有困乏。佛教兴起之后，大量吸取了古印度这些传说，塑造了更多的转轮王形象，如阿育王、迦腻色王、波斯匿王、儴佉王、月光王、顶生王等，均为佛教转轮王，是佛教的“理想王”，以至于佛教在传入中国以后，此“理想王”转轮王成了中国历代帝王效仿的对象，转轮王思想成了“中国中世佛教治国意识形态” 之一 , 汉桓帝、沮渠蒙逊、隋文帝、武则天等均曾以 “转轮王” 自居 。辽代皇帝也不例外 , 在诸多辽代史料中就有此类记载 , 如辽重熙十三年 (公元 1044 年)辽人张轮翼撰 《罗汉院八十灵塔记》 、辽清宁八年 (公元1062 年)沙门法悟撰 《释摩诃衍论赞玄疏序》 、辽大安九年 (公元 1093 年)沙门志延撰 《景州陈公山观鸡寺碑铭并序》 等均记有把辽代皇帝作为 “转轮王” 比喻者 , 以此表达辽人强烈的护法思想 , 1052 年末法到来 , 希望通过这些手握大权的帝王以佛教转轮王的身份保护佛法得以永存。这一点也正是末法思想流行的表现所在 。
清楚了辽代 1052 年末法住世的思潮之后 , 并不能就此直接表明敦煌同样盛行此说。还是要从敦煌与辽的关系说起。
敦煌归义军曹氏与辽互使 , 在 《辽史》 中留下了多处记载，集中在两个时期。第一个时期是在辽太宗耶律德光朝，史书记载有三处 :
1.(天显十二年, 公元 937 年)冬十月庚辰朔，皇太后永宁节，晋及回鹘 、敦煌诸国皆遣使来贡。壬午，诏回鹘使胡离只、阿刺保问其风俗。丁亥，诸国使还，就遣蒲里骨、皮室、胡末里使其国。(《辽史·太宗纪上》)
2 .(会同二年 , 公元 939 年)十一月丁亥 , 铁骊 、敦煌并遣使来贡 。(《辽史·太宗纪下》、《辽史·圣宗纪五》)
3 .(会同三年 , 公元 940 年)五月庚午 , 以端午宴群臣及诸国使 , 命回鹘 、敦煌二使作本俗舞 , 俾诸使观之 。(《辽史·太宗纪下》)
归义军与辽互使的第二个时期是在辽圣宗耶律隆绪朝 。归义军掌权者为曹宗寿父子 ,史书记载有六处 :
1 .(统和二十四年八月 , 公元 1006 年) 沙州敦煌王曹 (宗)寿遣使进大食国马及美玉 , 以对衣 、 银器等赐之 。(《辽史·圣宗纪五》)
2 .(开泰三年四月 , 公元 1014 年)乙亥 , 沙州回鹘曹 (贤)顺遣使来贡 。(《辽史·圣宗纪六》)
3 .(开泰六年 , 公元 1017 年)六月乙酉 , 夷离堇阿鲁勃送沙州节度使曹恭顺还, 授于越 。(《辽史·圣宗纪三》)
4 .(开泰八年 , 公元 1019 年)正月 , 封沙州节度使曹 (贤)顺为敦煌郡王 。(《辽史·圣宗纪七》)
5 .(开泰九年七月 , 公元 1020 年)甲寅 , 遣使赐沙州回鹘敦煌郡王曹 (贤)顺衣物 。(《辽史·圣宗纪七》)
6 .(开泰九年 , 公元 1020 年) 九月乙亥 , 沙州回鹘敦 煌郡王曹 (贤) 顺遣使来贡 。(十月), 郎君老使沙州还 。(《辽史·圣宗纪七》)
以上史料表明了敦煌曹氏归义军在晚期与辽非同一般的关系。如此情形的社会历史原因, 前贤已有回答, 沙州归义军自从曹宗寿谋杀叔父节度使曹延禄和节度副使曹延瑞、篡夺归义军大权之后 , 甘州回鹘即与沙州关系不和。曹宗寿不得不采取近拒远交的策略, 同甘州背后的辽朝建立关系。宗寿死, 子贤顺继掌归义军 , 仍未同甘州改善关系, 继续同辽国保持友好, 并于宋大中祥符九年 (公元 1016)冬亲赴辽京以加强关系。辽亦派兵远至沙州接应。由曹氏归义军与辽的互使时间表可以看到, 早在曹氏第二任节度使曹元德时期敦煌就已经与辽建立了关系 , 以后基本上保持不断 , 而到了曹贤顺时期, 关系升级 , 曹贤顺本人又亲自远赴辽京, 又得辽封为敦煌王, 二地关系之密切可想而知。
曹贤顺1014 年继曹宗寿为归义军瓜沙节度使 , 1016 年赴辽 , 1019 年得封敦煌王, 《辽史》 等又是以 “沙州回鹘” 称 , 表明了曹氏归义军到了此时已是沙州回鹘的天下, 虽然仍以曹氏为王。李正宇先生认为沙州回鹘正式建立政权是在1036年从西夏人手中夺回敦煌,一直到1067年又被西夏打败。又有学者指出沙州回鹘国的建立和存在时间大致相当, 最迟可到1070年。无论如何 “沙州回鹘伴随着归义军政权的衰落应运而生, 由沙州归义军政权的附属部落与臣民一跃而为瓜、沙地区的主宰, 是一股鲜为人知的政治势力。它承曹氏归义军之余绪而与西夏在河西的统治并存 90 余年。” 加上甘州回鹘的不断侵扰,正是在这种内外交困的情况下 ,曹氏特别是曹宗寿、曹贤顺不得不与强大的辽建立友好关系, 确保了瓜沙一隅的短暂安宁。
其实当时包括敦煌的归义军政权和远在和田以西的喀喇汗王朝等在内的诸多周边政权均朝贡辽朝, 或均与辽朝保持友好关系, 通使不断的时代大背景, 魏良先生有精辟之见解:“如果我们不囿于传统的史学偏见, 应该承认契丹人建立的辽王朝 , 从后晋天福 (公元936 年)以后 , 在中国的大地上是处于宗主的地位。它不仅同宋朝有着频繁的交往, 而且同西北地区的回鹘各部建立的王朝有着密切的关系。”
无论是曹氏归义军政权, 还是沙州回鹘 , 均是以佛教为国教和基本宗教信仰, 在莫高窟等地留下了极其丰富的佛教艺术 , 甚至于曹氏归义军政权可以说是一个以佛教为主导的政教合一的政权。同样辽朝也是一个佛教信仰与佛教思想活跃的国家。因此作为二地共同信仰的佛教，在二地频繁的互使中一定会受到相当的重视。辽朝在开泰八年（公元1019年）遣韩橁至沙洲封曹贤顺为敦煌郡主。韩橁赴沙洲宣命的具体年代，史料无记载，《辽史·圣宗纪》记开泰八年（公元1019年）正月壬戌“封沙洲节度使曹贤顺为敦煌郡主”，《韩橁墓志》记韩橁“奉使沙洲，册主帅恭顺为敦煌主......适及岩（宕）泉，立傅（传）王命。”“宕泉”即今天的莫高窟，辽使来到敦煌一定是要到当地的佛教圣地宕泉礼佛的，表明了佛教在二地的使节们心中的地位之高。既然如此，沙洲的使节多次前往辽朝，敦煌王曹贤顺也不例外，他们一定对辽朝的佛教圣地、佛教思想有所了解，加上辽使的宣传，那么在当时辽朝佛教界普遍流行的1052年末法将至的思潮一定不会不知道。还有一个很重要的原因，除上京之外，燕京作为辽的陪都“南京”，由于其特殊的地理位置关系，又是原幽云十六州故地，有深厚的汉文化基础，一直是辽南北东西政治、经济、文化交流的枢纽，宋辽使节和丝路商旅、使者、僧侣都必经燕京出入辽境，这样就必然使得燕京成为中国北方的一处佛教中心，《辽史·地理志》记“坊市、廨舍，寺观，盖不胜书”。因此与敦煌一道，成为佛家圣地。二地的交流不断，敦煌遗书S.529《诸山圣迹志》，就记有一位应为敦煌或来敦煌僧人于五代后唐年间自五台山游历各地寺院名山的记录，其中就有幽州，并记当时所见“大寺一十八所，禅院五十余所，僧尼一万余人”。著名的《契丹藏》就是在燕京刻印，可见当时燕京佛事之盛，首题了著名僧人“燕台悯忠寺沙门诠明科定”P.2159vl《妙法莲花经玄赞科文卷二》抄录本传入敦煌亦为代表。
而辽与敦煌二地在佛教艺术方面的互动与影响，有学者已有研究说明。在二地共同出现并具有代表性的“二龙戏珠”图像即为明证；而出现在莫高窟346窟壁画中的射手则为内蒙古库伦辽代2号壁画墓的青年人物，在服饰特点上十分相似；安西榆林窟39窟回鹘风格的造像也在辽代造像遗存中有见。而出现于辽代金河寺的“五台山”（今河北蔚县），与莫高窟61窟“文殊堂”一样，均为二地在各自的辖区内“制造”的五台山，二者所建的时代大致相当，从一个侧面说明了二地佛教的相互交流与影响的结果。因此流行于辽朝的末法思潮也就自然而然传入佛教高度发达的敦煌。
1052年末法将至的思潮传入敦煌，并不是一件小事，如果有可能的话，与晚唐五代宋西夏时期的千佛变所反映的末法思想一拍即合，在敦煌佛教界发生了地震。末法对佛教界来讲是一件可怕的事情，具体在疑伪经《佛说像法决疑经》等中有记，末法之世，“诸恶比丘、比丘尼遍阎浮提，处处充满。不修道德，多求财物。专行非法多畜八种不净之物。身无十德，畜二沙弥。未满十腊，已度沙弥。以是因缘，一切俗人，轻贱三宝。从是已后，一切道边，竟造塔寺，遍满世间。塔庙形像，处处皆有。或在山林旷野，或在道边，或在巷路臭秽恶处，颓落毁坏，无人治理。尔时道俗，虽造塔寺，供养三宝，而于三宝不生敬重。”又《佛说小法灭尽经》记“法欲灭时”，“人女精懃恒作功德，男子懈慢不用法语，眼见沙门如视粪土，无有信心劫欲弥没，诸天泣泪水旱不调，五谷不熟疫气流行，死亡者众，人民懃苦，县官韂克不顺法理，皆思乐乱，恶人转多如海中沙。劫欲尽，故日月短促；善者甚少，若一若二。人命促短，四十头白。男人淫劮精尽天命，年寿六十，女人寿命七八九十或至百岁。大水忽起年至无期，世人不信，不问豪贱没溺浮漂。鱼鳖食噉菩萨支阿罗汗比丘，众魔驱逐不豫众会。三称入山福德之处，淡泊自守以为欣快，寿命延长诸天卫护。”
佛教徒们为了挽救佛法灭于如此末法末世，因此往往会采取一系列措施，刻经造像，开窟建寺，藏经葬法均为常见。在此情形下，敦煌人的实际行动与措施，首先明确反映在以曹氏归义军晚期重修的一批大窟中，这些洞窟的壁画均为千篇一律的千佛变，如16、152、256、233、94、29等窟，窟内集中反映末法度人的思想。而且特别有意思的是，在以这些洞窟为代表的大量的归义军晚期、沙洲回鹘与西夏开凿的洞窟中，有一个特殊的现象是应当引起我们的高度重视与注意的，那就是在这一时期的洞窟内，基本上看不到有供养人画像，这一现象与传统敦煌的作风大相径庭。出现这一现象的原因若按常理推测会有以下几个方面：一是这一时期的人们开窟造像并不注重个人画像功德；二是出于某种原因而无法入画自己身像。前者既与敦煌的传统不合，更是与千年来佛教大量造像所显示的事实与一般现象不合，也不合于人们的开窟造像心理与动机意识，更何况是营建一所洞窟，花费如此人力物力财力而不作任何的个人愿心表现，与情与理都相悖。因此我们只有作第二种的推测了，那就是会有一种特殊的原因，而导致了当时人们在不得已的情况下只有放弃画人供养人画像的做法与愿望，因此我们在洞窟壁画中看不到他们的画像。究其原因，当时的敦煌人因为受末法思想的强烈影响，重修洞窟或开窟造像均是一心一意为了挽救法灭，个人的私利与功德观受到鄙视，成为纯粹的宗教行为。况且作为佛教教团内部的集体活动，在佛法将灭之时，重修与开窟造像活动也不再是功德行为，二是为了佛教的发展与未来，为了拯救佛教于法难之中。此时的洞窟营建活动基本上抛开了之前为了个人、家族、寺院、社人、大官贵族、高僧大德等单个机构与群体还愿、发愿、功德、祈福的意义，二是为了整个佛教、所有的信众，以至于大千世界。因此也就不会有任何个人意义的供养人画像的出现, 集中体现着即将末法住世时敦煌佛教界的团结一致, 以及敦煌人们努力护法的精神。因此藏经洞才会保留下如此丰富的敦煌中古时期的方方面面的资料。
其次就是受辽人塔中藏经作法的启示, 敦煌人也进行藏经 “ 存经以备法灭” 。藏经洞与佛教传统的 “石室藏经” 有关, 即藏经洞宝物是佛教正常例行的 “石室藏经” 。佛教传统的一种做法是有专门的藏经之处 , 如寺院的藏经楼、 藏经阁、 石窟的藏经洞等, 把经藏放置于一专设的地方 , 莫高窟藏经洞即为此做法。从方位关系上考察, 也符合寺院或石室藏经的方位关系。
对于藏经洞性质的阐释, 文正义先生最新提出了藏经洞为佛教徒供养佛教法物的地方一说 , 敦煌藏经洞写本佛经为寺院的供养经。封闭的原因是敦煌当地佛教教团内部决定的结果 , 不曾受到外来势力的压迫, 是一种极为虔诚的宗教行为。回答了藏经洞的性质,却没有找到可合理解释藏经洞封闭的原因。作为寺院供养经, 更为具体一些, 荣新江先生则认为藏经洞是敦煌其中一所寺院 “三界寺的供养具” 。或为石室藏经, 或为佛教供养法物、寺院供养具, 其实诸家所言均为佛教寺院或石窟藏经 , 性质雷同却有所区别。作为佛教供养经、 寺院供养具, 与我们所论藏经洞藏经受辽朝末法思潮与相应应对措施影响, 而 “存经以备法灭” 的性质与事实相去甚远。供养经纯为供养, 不可以流通 , 也不会让人们轻易阅读查看, 等同于佛的法身供养 ;供养具则没有这方面苛刻的要求与限制, 显得很模糊。但都是佛教现实所作所为, 所求为现世功德福报 , 而为了末法的存经则是为了未来世法灭后的重振佛教 , 当然就不是仅为供养所用了。
对于藏经洞 17 窟是否即经藏原本所藏之地，意见有别。荣先生认为由于三界寺本身就在莫高窟，而且推测应该与藏经洞17 窟不会太远，因此一旦灭佛的消息传来以后，道真与三界寺的僧人一道把本寺的藏经及其他圣物一并藏入此窟，并在外面画壁画以为掩蔽。其实17 窟作为高僧影堂 , 被后世用作石室藏经之所在，也并不与佛教经义相悖 。文先生解释说莫高窟是佛教圣地，17 窟又是洪辩生前的禅堂、死后的影堂所在，是一处十分庄严的地方，完全符合寺院供养法物存放地环境要求。这种处理方式在佛教中称为 “装藏”，一般是装经入佛像或佛塔，但是此次规模太大，装入一所洞窟，这种装藏是与佛的法身舍利等同看待的。除此之外，笔者推测大概还有以下几个原因：
一是到藏经洞封闭的 11 世纪初期，曾作为晚唐五代初期河西都僧统的洪辩的禅窟影堂早已不为人们重视，洪辩的影响力也已成为历史，同时作为家窟的吴姓家族也似乎在敦煌没有多大的势力，因此洪辩影窟被改造也就成为必然 。或如上山大峻先生所言 , 在藏经洞保存有大量的吐蕃资料 , 包括藏文和汉文二种文字，极其特殊 。其中又有极为详细的吐蕃统治敦煌时期的佛教资料，集中表现在吐蕃统治时期敦煌著名的僧人法成、昙旷等人的论著、讲学笔记、佛经注疏等的完整保存。而同时在藏经洞发现最多写经的寺院——三界寺和净土寺，正好又是吐蕃统治时期两大寺永康寺和永寿寺的改名延续, 这二所寺院一定保存最多的吐蕃统治时期的资料。在归义军时期 , 人们为了消除吐蕃统治时期的影响, 大概也是对那一段屈辱史的憎恨 , 因此决定把吐蕃统治时期的资料一并封存 , 而选择的封存地方正是吐蕃统治时期最为活跃的 “吴家窟” 。
二是在莫高窟选择作为秘密性埋藏东西的洞窟, 莫高窟南区洞窟基本全为佛教洞窟,其中有佛教壁画与彩塑, 作为信众信仰 , 是不可以这样处理一所佛教洞窟的。而洪辩禅窟正好非佛教圣像洞窟 , 是僧人洞窟 , 这样就不存在对信仰冲击的问题, 没有思想负担, 因此正如我们看到的那样, 洪辩像被移出洞窟 , 这种行为对于佛教造像是不可以想象的。
三是由于洪辩禅窟是属于洞窟中的洞窟 , 从方位上来讲特别具有隐蔽性, 封闭门口然后重修壁画可以天衣无缝 , 而对于其他洞窟而言 , 如果选择一所大小合适的洞窟, 由于洞窟有敞口前室, 至少也有正向的甬道, 封闭洞窟, 和原来的砾石崖面形成极明显的对比,使人一望而知, 何以谈到隐蔽性。同样的情况也在莫高窟北区洞窟存在着 , 因此北区洞窟也不合适于成为藏经洞。
荣新江先生认为藏经洞的封闭原因 , 是曹氏归义军晚期避黑韩王朝说。该王朝是由中国古代的突厥和回鹘民族建立的, 这是新疆第一个信奉伊斯兰教的王国, 对于新疆的伊斯兰化起到了巨大作用。他们所到之处毁寺逐僧 , 敦煌僧侣们感到了威胁。更为直接的事件, 也是最大刺激和促使敦煌僧人们进行佛经等佛教宝物封存的原因是 1006 年信仰佛教的于阗王国被黑韩王朝灭亡。于阗与敦煌曹氏归义军政权关系极其密切, 二家互相联姻,常年使节不断, 于阗在当时是曹氏归义军政权有力的外交盟国, 二者互为左右臂。既然如此, 于阗灭亡于黑韩王国 , 肯定对处在沙州的归义军政权产生极大的影响 , 更为重要的是黑韩王国不信佛教, 信仰伊斯兰教, 如此, 信仰佛教的敦煌受到了前所未有的威胁, 于是僧人们为了以防万一 , 商议的结果是决定封存三界寺的佛经文书及佛教艺术品。在这种情况下 , 便于1006 年后进行了有计划的封存 , 并在洪辩影堂做些手脚以求掩人耳目。
于阗灭于喀喇汗王朝对敦煌的影响是不是真的如此之大?
从九世纪中开始成立的地处祖国极西以喀什为中心的喀喇汗王朝与十世纪初 (五代初)兴起于内蒙东境辽水上游潢水 (即今西喇木伦河)流域的契丹人所建立的辽朝 (首都在上京, 今内蒙古东部巴林左旗林东镇), 不是风马牛不相及，而是有极为密切的政治、经济关系。这是有其历史原因的。十世纪初, 契丹族在其领袖耶律阿保机的领导下统一各部, 建立辽朝。当时正值中原五代梁朝开始后不久，河北藩镇割据，梁朝势力衰弱，无力西顾，辽太祖阿保机除南逾长城，攻扰梁、唐的北方外，还曾于天赞三年 (后唐同光二年 , 公元 924 年)西征西域，攻占过天山北麓的北庭，其势及于阿尔泰山，震惊西域。于是喀喇汗王朝在成立之初即远到辽朝朝贡，成为辽国的属国。《辽史》卷三六《兵卫志》“属国军” 条所记载包括有沙州回鹘、甘州回鹘、高昌、于阗、阿萨兰回鹘 (喀喇汗王朝)等诸多西北西域少数民族和国家。查《辽史》 卷七《 属国表》及《辽史》的有关记载，喀喇汗王朝自成立初从 933 年开始朝贡辽朝，至1112 年，一共有记载的达11次之多。《属国表》中之 “阿萨兰回鹘” 经魏良先生、程溯洛先生考证即为喀喇汗王朝。至于喀喇汗王朝大约同时期与北宋王朝的通使朝贡 , 二位先生同样作了钩沉, 结果发现自 1009 年至 1088 年有 50 次之多，或 1009 至 1124 年共计有 41 次之多。资料大多来自《宋会要辑稿》蕃夷四和七，及《宋史·于阗传》，时间是于阗被喀喇汗王朝合并后，反映的全是喀喇汗王朝的于阗和北宋往来的记录。
回鹘人当时和北宋与辽均有较为频繁的通使贸易往来, 回鹘人到北宋首都开封和辽朝上京出使贸易的路线, 极西从喀什起, 经过叶儿羌 (今莎车)、于阗 (今和田)、古楼兰(今米兰县一带)而抵敦煌 。由敦煌东向 , 再分两道 :南道经过肃州 (今酒泉)、 甘州 (今张掖)、 凉州 (今武威)、 秦州 (今天水)、 西京 (今西安) 而达北宋的汴京;北道则穿过今阴山山脉、杭爱山脉, 走草原直达辽上京 。
既然如此, 也就是说敦煌归义军与喀喇汗王朝当时同为辽的属国, 同时都与宋有往来关系 , 均与辽北宋有频繁的互使贸易往来 , 二地与辽的关系均至为友好, 而且喀喇汗的使节又要经过敦煌前往北宋。同时需要引起我们注意的是 , 辽国信仰佛教, 喀喇汗王朝必当十分了解 , 但这并没有影响到二国的交往。敦煌也是佛教圣地 , 归义军政权、沙州回鹘均信仰佛教, 常有来往的喀喇汗人也不会不知道 。更何况到了归义军晚期 , 敦煌地区基本上是沙州回鹘人的天下, 作为与回鹘关系密切的喀喇汗王朝一定和敦煌有较为紧密的往来和关系,作为当时敦煌力量主导的沙州回鹘人还不至于对于阗被喀喇汗王朝所灭,就发生如此的恐慌, 要避难而大封经书佛画 。
即使真的是因为逃避喀喇汗王朝的战争 , 那么有几个问题是无法解释的:一是为要把敦煌所有文字资料的东西全部放入其中,特别是那些在今天是十分珍贵, 但在当时却是完全作废的社会文书与写本, 因为这些东西与佛教没有多大的关系。二是为什么在后来没有发生与喀喇汗王朝战争的情况下, 敦煌本地人不再把这些东西重新取出来呢? 因为这种时间相隔一定不是很长 , 会有相当一部分当事人存在 。作为佛教藏经 , “从在封墙外绘制了壁画看 , 应是封闭时就没有打算再开启 , 封闭之后也未再开启过 ;也就是说 , 本就不曾藏入寺院贵重物品。既然如此 , 收藏者又有什么必要 , 非将敌人毫不在意的东西 , 分从各地运来秘藏呢 ?” 而且事实上如果是由于避难 , 那么敦煌人更应该保护的是那么多的洞窟壁画与彩塑, 而不是那些经卷写本。因为信仰伊斯兰教者主要反对尊像, 而我们看不到任何与保护洞窟有关的信息。如果持西夏之乱说与喀喇汗王朝侵入说的意见成立 , 那么就如同人们所说的那样, 整个 16 窟就是为了藏经洞而重修 , 但这是与现实不相符合的 ,因为在特别着急或时间有限的情况下, 像 16 窟这样大的洞窟要重修一遍是要费相当大的人力、物力、财力与时间 , 与当时历史背景的考察不大符合。而要特别引起我们注意的是, 与16 窟一样 , 在重修时间 、内容题材等各方面十分一致的还有如莫高窟 233、256、152、16、94、130、29等一大批洞窟，且均为大中型窟, 都是以所谓有东壁门上之末法度人千佛变之千佛画洞窟, 又有相当一部分是曹氏归义军节度使等人的功德大窟。显然是一个时代的造像题材, 与营建洞窟的主要潮流, 而不是为了封闭藏经洞的行为所为 。因此文正义先生疑问 “17 窟外及其封面的壁画, 乃是修缮 16 窟及诸多窟龛时所为, 并非专为掩蔽 17 窟所绘制。若为避难而仓皇为之 , 决然是草率从事, 不可能绘制得如此精美。而且绘制整壁的作品, 也不是一蹴而就的事情, 需要假以相当长的时日;若说是战事迫在眉捷, 又安能如此地从容不迫 ?”
最后简要回答一下藏经洞的封闭时间。毕素娟先生考察认为抄有辽朝僧人诠明著《妙法莲花经玄赞科文卷第二》的P.2159v1 传入敦 煌的时 间为曹宗寿、曹贤顺的 1006 ——1020 年间，再次印证了敦煌与辽频繁交往的关系及其集中时间段。前文已述，敦煌与辽的交往，集中在归义军曹贤顺 1014 —1036年的前期即1020 年以前的一段时间。也就是说辽朝末法思潮对敦煌影响最大的可能性就在此一段时间，因此藏经洞封闭的时间在此间段或稍后的可能性很大。这一时间段与现今学术界的大多观点较为一致，也与藏经洞文献有最晚纪年的俄藏 F .32A 《施入记》咸平五年 (公元1002 年)的时间相差不是很远，更何况大多学者主张此1002 年并不能准确代表藏经洞文献的时间下限，只是一个参考而已。
原文载于：《中国史研究》2006年第3期
The End
